El Cardenal Ratzinger y Juan Luis Segundo
Gregor Sauerwald
El ascenso del hasta entonces cardenal Ratzinger al papado provocó en la prensa nacional e internacional, reacciones críticas desmesuradas. Ellas impiden un juicio pertinente sobre la larga trayectoria de quien es ahora Santidad Benedicto XVI como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1981-2005) y contribuyen a devaluar la crítica que ella merece.
Para no dejar desaparecer este período tras el velo que la institución de la Iglesia Católica suele brindar a sus Papas en defensa del Santo Padre y no dejar el campo de ataque a sus detractores, parece más que oportuno recordar que, hace 20 años, el destacado jesuita Juan Luis Segundo publicó el libro Teología de la liberación – Respuesta al cardenal Ratzinger (Ediciones Cristiandad, Madrid). Lo que destaca esa crítica auténtica es haber tomado en serio al cardenal y a su Instrucción, el documento romano donde condenaba mucho más que algunos aspectos de la Teología de liberación. Resultado de la actitud de esa toma en serio es lo que yo había llamado una lucha en dos frentes: contra el resentimiento anti-secularista de la Curia y contra el populismo teológico de la segunda generación de la Teología de la liberación (en Teología de la liberación latinoamericana e Ilustración europea, 1989)
Parece pertinente retomar entonces el pensamientodel extraordinario intelectual que fue el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo desde su Liberación de la teología (1975) y también desde la Teología de la liberación – Respuesta al cardenal Ratzinger.
LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA
La pregunta de Juan Luis Segundo en 1975 fue ¿Qué quedará, de aquí a un tiempo, de la Teología de la liberación?
En 1975 F. H. Cardoso y Enzo Faletto ya habían publicado Dependencia y desarrollo en América Latina (1969), Paulo Freire su Pedagogía del oprimido (1970), Gustavo Gutiérrez su Teología de la liberación (1971) y Enrique Dussel su Para una ética de la liberación latinoamericana (1973).
Juan Luis Segundo (1925-96), al tanto de esas teorías de la liberación y sus diversas corrientes, interviene en los debates dándoles su voz crítica. Como nos informa Elbio Medina en una Biografía de Segundo no publicada, elaborada con motivo de la presentación de la cantidatura del gran jesuita al Premio a la Labor Intelectual, Segundo había empezado desde 1961 a analizar la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe. Ya se ve el perfil de la labor intelectual del filósofo y teólogo que nos interesa: repensar junto con los laicos, el mensaje cristiano en íntima conexión con la sociedad latinoamericana. Intelectualidad impregnada y agudizada por medio de la Gesellschaftskritik como Gesellschaftstheorie, la crítica social basada en teoría crítica de la sociedad, Segundo va a compartirla en su radicalidad con Ivan Illich a quien conoció en el Encuentro de Petrópolis en 1970, en el marco de la constitución de la naciente Teología de la liberación.
En 1975, cuando Segundo, preocupado por el futuro de la Teología de la liberación, analiza su consistencia y relevancia, ella estaba en su auge. Y si la pregunta no es retórica, y no lo es, sino expresión de dudas, vemos a Segundo ya en este momento inseguro. Además, la inversión de Teología de la liberación en Liberación de la teología, el título de la publicación del jesuita uruguayo marca un cierto distanciamiento de esa teología latinoamericana en vogue en aquellos años, distanciamiento que va a acentuarse en el correr de las siguientes décadas. La tarea del teólogo, y a eso apunta el título, es hacer teología, teología universal en serio, en el sentido de liberar la fe de todo lo que oprime al hombre porque, y eso es el mensaje, cristianizar significa humanizar. Veremos el desarrollo de ese programa de la teología al estudiar, de manera ejemplar, las partes introductorias de la Liberación de la teologia.
Una nueva epistemología: la sospecha ideológica
Segundo detecta en 1975, un reblandecimiento de la teoría en sus colegas y comienza a desenmascararla sin miramientos. Es entonces cuando se pregunta por la supervivencia de la Teología de la liberación en el futuro, y su escepticismo se basa justamente en la falta de teoría. Pero esta pregunta tiene, sin embargo, en un primer intento, una respuesta positiva y esperanzada. Habla de un proceso irreversible en la creación de una nueva conciencia y madurez de la fe, no sólo en personas aisladas, sino en grupos importantes y poderosos en la Iglesia. ¿Sigue, pregunto, siendo eso así hoy? Como posición firme constata Segundo un logro en el sentido de que el acento en la salvación individual y extraterrena constituye una deformación del mensaje de Jesús. Y, sigo preguntando, ¿quedó borrado en América Latina que la Iglesia no posee una eficacia mágica para la salvación y que no existe un orden sobrenatural ahistórico y otro natural e histórico?
Segundo insiste: "...la misma gracia alza a un nivel sobrenatural a todo ser humano y le da los medios necesarios para cumplir, en el amor, ese destino en la única historia..." (8) Se derrumba, sin embargo, casi toda esperanza cuando él amplía la pregunta y pregunta por el impacto de la Teología de la liberación sobre la teología clásica y las estructuras internas y pastorales de la Iglesia en el mundo. De las tres tendencias que amenazan desde un principio, cada una por su lado o juntas, a la Teología de la liberación, las amenazas por las dictaduras, el vaciamiento cada vez mayor del discurso liberador por las autoridades eclesiásticas y el carácter improvisado de llenar una necesidad pragmática ineludible, pero sin la erudición o detallismo, es la última la más preocupante, es decir, ver la nueva teología, una teología local, como una tentativa entusiasta y simpática, pero acrítica. Segundo reclama más rigor en las ciencias: "...tal vez sea la hora de la epistemología, es decir, de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación." (9)
La diferencia con el teólogo clásico o tradicional está en el punto de partida: la sospecha ideológica, a la que debería obligarle al teólogo latinoamericano su opción por los pobres: "Sospecha (el teólogo) que todo lo que tiene que ver con las ideas está íntimamente relacionado ... con la presente situación social, incluso, por supuesto, la teología." (12) Con esta epistemología, que marca una clara y por el autor reconocida filiación marxista, el materialismo histórico, y que es la consecuencia del presupuesto fundamental de una sola historia, a la que no se escapa ni la llamada Heilsgeschichte, la historia de la salvación, resulta obvio que el teólogo de la liberación debería ser ante todo, y Juan Luis Segundo lo ha sido, un intelectual radical, y eso gracias a su saber sociológico. Los conocimientos de exégeta, importantísmos y en una tradición de protesta o protestante, quedan subordinados, mejor nachgeordnet, en un segundo paso, a esa nueva metodología que se reclama con tanta vehemencia.
La tesis de que la teología viene después, porque el compromiso viene antes, conllevará en los años siguientes discusiones e inclusive enfrentamientos fuertes, no solamente dentro de las iglesias latinoamericana y romana culminando en la Respuesta al Cardenal Ratzinger (1985), sino en el mismo seno de la Teología de la liberación. Segundo ya los prevé en el ´75 y son la razón del pesimismo en sus vaticinios; son dos los puntos discutidos: las implicaciones políticas y pastorales de la versión radical de la Teología de la liberación.
Saber sociológico versus sabiduría popular
"Toda teología es política, aun la que no habla o no piensa en términos políticos."(88) La nueva teología latinoamericana, en las fronteras entre sociología y política, desenmascara la (falsa) imparcialidad de lo académico, que no es otra cosa que un apoyo al status quo político. Pero son sobre todo los malentendidos en la fundamentación de la pastoral que preocupan a Segundo. En los últimos capítulos de Liberación de la teología, en Teología para la religión del pueblo y Un evangelio para minorías, el jesuita uruguayo insiste en un problema que una teología liberadora no puede ignorar: "...la relación entre un relativismo creador y conductas necesariamente minoritarias, así como la relación entre una absolutización rutinaria y conductas masivas." (208)
La contextualización de la fe en la sospecha ideológica, su historización, que conduce a un cierto relativismo, exige actitudes que no estaban y no están todavía al alcance de todos, del pueblo. Por eso hay esa necesaria primera restricción a minorías. Pues el acto creativo presupone libertad, un proceso de liberación, presupone sujetos quienes, al liberarse, han dejado de ser objetos de su evangelización. ¿Y ahora el pueblo, las masas, pregunto yo, son objeto de una evangelización por las minorías? Segundo recurre entre otros a Lenin, su insistir en el rol de los intelectuales (burgueses) en el proceso revolucionario, y al mismo tiempo, un escándalo para las autoridades eclesiásticas, a Jesús de Nazaret. Pero el análisis exegético de imágenes bíblicas como fermento y sal no le deja otra opción: "a) que las exigencias evangélicas son minoritarias por esencia y definición; b) que esta característica las lanza no hacia pequeños intereses grupales, sino hacia la liberación de la humanidad entera, esto es, de las masas..." (260) Y Segundo se apura a subrayar, para evitar cualquier sospecha de tipo totalitarista, que ese proyecto minoritario para las masas no consiste en imponer a estas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en exigencias minoritarias, sino en crear, para sí y para otros, nuevas formas de energía para nuevas y más creadoras posibilidades minoritarias en cada ser humano. Esta posición de un radicalismo delicado tuvo, en cuanto a lo político y la crítica leninista al partido socialdemócrata, su revisión.
En este punto, sobre todo, Segundo constata profundas diferencias entre los teólogos de la liberación. Detecta el origen de la oposición en Argentina, pero no solamente allí, en una Argentina peronista, origen de una teología del pueblo, sumida bajo la orientación general de la "teología de la liberación" como expresión más profunda de esta, la profundidad de una ´Argentina profunda´ (R. Kusch). Para ejemplificar este fenómeno que supera la mera demagogia eclesiástica, Segundo, muy tajante en su juicio, cita a Frei Betto para ponerlo en tela de juicio: "La función del teólogo es sistematizar la reflexión crítica que hace el pueblo de su praxis a la luz de la fe. Lo que es en aquel el saber racional, es en el pueblo sabiduría. Él ayuda al pueblo a develar la dimensión liberadora de su fe. De esa fe que es vivida en la abundancia de los dones del Espíritu y cuyo discernimiento permite al pueblo escrutar los designios de Dios en los hechos de la vida..." (264)
Según esta teología y su correspondiente eclesiología el teólogo está a escuta do povo (Leonardo Boff), llegó a aceptar el discipulado del pobre (Dussel). Subsumir bajo el concepto reflexión crítica que es de origen filosófico y central para la Modernidad, lo racional y la sabiduría, y mezclar o confundir la fe vivida con los dones del Espíritu, de origen bíblico, nos hace evidente por qué Juan Luis Segundo insistió tanto en lo metodológico, en el rigor de la ciencias a las que pertenece también la teología. La pregunta de Segundo si esa concepción es o no digna de crédito, realista o romántica, es retórica: "El mensaje cristiano, al identificarse con una sabiduría cultural determinada, se reduce hasta el punto de cortarse a sí mismo la vuelta creadora, seria, a sus propias fuentes…" (266)
Segundo más tarde, en su Teología abierta (1983/84), echará la culpa al cambio que está por manifestarse en la Teología de la liberación: sus colegas y amigos, en vez de apoyarse en el saber sociológico, buscan apoyo en una filosofía o teología filosófica facilitada por Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, los dos apoyados en Emmanuel Lévinas, y en una antropología o etnología en vogue que había privilegiado las culturas autóctonas; allí los indígenas ya no son más objetos de correspondientes estudios, sino encarnación de sujetos auténticos en oposición a la civilización de la Modernidad. Reconocemos fácilmente la inversión de la alternativa de Sarmiento al oponer positivamente la barbarie a la civilización.
Dos teologías: ¿Qué quedó de ellas?
Para concluir nuestra interpretación de la pregunta acerca de qué quedaría de la Teología de la liberación, deberíamos diferenciar en nuestra respuesta entre dos teologías de la liberación, así diferenciará claramente, más tarde, la Teología abierta (1983/84). Visto desde la primera a la que parece asociarse el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo en su comienzo, quedan incertidumbres que el jesuita no pudo disipar y que reaparecen, cada vez más fuertes, hasta en sus Críticas y autocríticas de la teología de la liberación (1992). Para Segundo, y recordamos lo constatado en 1975, esa Teología de la liberación como teología del pueblo no tendrá futuro. Sería interesante saber cómo ella contribuyó a la muerte de la primera, un tema para otra reflexión. .
Respuesta al cardenal Ratzinger
Status del documento: el teólogo y el laico ilustrado. -Segundo afirma un hecho básico: el documento que se analiza no pertenece al magisterio extraordinario sino al ordinario. Por eso es falible, en oposición a la infalibilidad del extraordinario, p.e. cuando es ex cátedra, es decir en los asuntos de fe que el pontífice declara como dogma. Esa posibilidad de errar no debería ser considerada como meramente hipotética. Recuerda como ejemplo el famoso Syllabus de S.S. Pío Nono respecto a la libertad religiosa. (14-16)
Agrega una segunda cosa que hay que tener en cuenta: esta posibilidad, muy real, de errar, no puede ser pretexto para minimizar, no sólo el respeto genérico, sino la obligación de obedecer al magisterio ordinario cuando este ejerce su función de enseñar. Por eso hay que guardar, sobre todo para el teólogo, pero también para el laico ilustrado, un difícil equilibrio entre la creatividad y la debida sumisión a la autoridad. "Responsable a la vez ante el magisterio y ante el laicado, el teólogo …sabe en teoría que las dos lealtades no deben ser más que una: la lealtad a Jesucristo cuyo Espíritu trabaja tanto (aunque de diferente manera) en el magisterio como en el laicado." En esa tarea, en América Latina, y eso escapó, según Segundo, a la Congregación Romana, no se juegan el prestigio o el puesto de profesor, como en el caso de la suspensión del cargo al profesor alemán Hans Küng, sino hasta la vida misma. (16-18)
Ante el documento. -Segundo cita su título oficial: Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, publicada con la fecha de 6 de agosto de 1984 y la firma de S. E. el cardenal Ratzinger, presidente de la Comisión para la Doctrina de la Fe. Al referirse el título sólo a algunos aspectos, como más adelante el texto habla de ciertas ´teologías de la liberación´ (en plural), esas formulaciones parecen permitir reducir el impacto limitando su alcance. Segundo, sin embargo, contrapone: "…a mi parecer el documento tiene conciencia de ir más allá de la mera denuncia de excesos particulares, raros o periféricos." (21-25)
Confesión. -"En primer lugar quiero dejar constancia de que me siento profunda y plenamente afectado por ella. …entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera." En cuanto a la ideología marxista, p.e., que la Instrucción ataca, dice: "… no me siento afectado por esa crítica, pues… he escrito, además de otras cosas, un tomo entero, Fe e Ideología (El Hombre de hoy ante Jesús de Nazaret) que aborda precisamente ese ´examen crítico de naturaleza epistemológica´". Al apoyarse en Karl Rahner, uno de los teólogos de influencia decisiva en la riqueza doctrinal del Vaticano II, para su defensa de Gustavo Gutiérrez y su Teología de la liberación, del todo ortodoxa, la Respuesta al Cardenal Ratzinger va al punto central cuestionado por el documento romano: un pluralismo legítimo, un sano pluralismo teológico. "Y, a mi entender, la Instrucción… da una luz suficiente para reconocer…lo que la Comisión … tiene como criterio teológico para dirimir la relación pluralismo-ortodoxia." (27-33)
El comienzo de la fe. "Desde el comienzo de la humanidad, la gracia de Dios puso a todos los hombres en camino hacia la relación íntima con Dios y la vida celestial" -según el Concilio Vaticano II que sigue en eso la tesis de Rahner del existencial sobrenatural, y el Concilio de Orange (592) que destaca todo lo bueno y verdadero que se halla entre los hombres. "…la Iglesia…puede ahora…´volverse´, como dice Pablo VI, ´antropocéntrica´ sin dejar por eso –todo lo contrario- de ser auténticamente ´teocéntrica´. (…) En efecto, el principio de que hablamos es la categoría teológica que destruye la compartimentación entre lo profano y lo sagrado, entre lo natural y lo sobrenatural." (100-101)
La teología de la liberación y la teología posconciliar noratlántica. "La diferencia que sí existe y es visible…proviene del contexto. (…) Surgía de que la problemática del hombre no consistía allí (en el Norte) en qué hacer con el desarrollo (y la ´dirección antropocéntrica de la cultura moderna´, ´la mentalidad moderna´, así Pablo VI), sino en qué hacer con el hombre pisoteado, humillado y deformado por siglos de opresión y miseria." Pues condenando la Teología de la liberación por reduccionista y secularizadora, como lo hace la Instrucción, ese juicio afecta a la teología católica universal. (102-103)
Liberación y hermenéutica: el marxismo. -"…en la teología posconciliar se advierte la necesidad de una hermenéutica (o método interpretador) circular: para conocer a Dios es menester conocer al hombre y viceversa. Así como para amarlo." Y siendo el ateismo "accidental" en el marxismo, su saber del materialismo histórico, p.e., sirve para conocer. Contra la afirmación que en el centro de la concepción marxista haya la negación de la persona humana y la de su libertad y sus derechos, Segundo recuerda: "Nadie, con un poco de cultura histórica, puede ignorar que el marxismo, bueno o malo, verdadero o equivocado, nació precisamente para luchar contra esa negación, tal como la sufrían millones de personas en el comienzo de la revolución industrial. (…) Yo percibo aquí (en la negación de eso) una nota de odio o, por lo menos, de resentimiento." (117-129)
Primera y segunda parte del documento. -Para Segundo la Teología de la liberación no merece la condena que de ella se hace en la primera parte, por reducir el evangelio de la salvación a lo inmanente de la historia, eso no sólo en el caso de la Teología de la liberación, sino en la historia de la teología en los últimos tiempos, el período posconciliar. Sin embargo, ve que la segunda parte del documento podría ser muy útil: el magisterio cumple aquí la función de anunciar un peligro de error dogmático y práctico. Aunque aquí también se nota cierto sentido común muy ligado a prejuicios y sentimientos comunes a una época de tensiones, amenazas y guerra fría en el plano político. (136-138)
De la lucha de clases a la violencia. -"Hay, de todos modos, un marxismo simplificador, oficial, ad usum Delphini, donde la dialéctica queda reducida a un simple determinismo válido para todos los conflictos (…) El documento hace luego un laudable esfuerzo por escapar a ese estereotipo que presenta el odio como la actitud propia del marxista en la lucha de clases." En este contexto surge una cita tomada de la obra Gustavo Gutiérrez: "´No hay situaciones, por difíciles que sean, que impliquen una excepción o un paréntesis en las exigencias universales del amor cristiano´." Sin embargo, dice Segundo: "Prefiero considerar la ´lucha de clases´ de que habla el marxismo como una búsqueda de la justicia, búsqueda que, en la historia de los hombres y de su pecado, hay que hacer dentro de un contexto conflictivo." Por eso, citando a Medellín y a Pablo VI: "…la insurrección revolucionaria puede legitimarse en el caso de una manifiesta y prologada ´tiranía que ataca derechos fundamentales de la persona y pone en peligro el bien común de la nación´, ya proceda de una persona o de estructuras claramente injustas." Queda la pregunta por el problema del relativismo moral: "No estará, en ese caso, América Latina en su contexto más próximo al Antiguo Testamento que al Nuevo?" Ya que para Segundo la violencia es judía y bíblica. (145-162)
Amicus Plato sed magis amica veritas: Que Platón me lo perdone
y mis amigos de la Teología de la liberación. -"He creído ver aflorar casi continuamente (en la Instrucción) un resentimiento que lleva a la caricatura y desautoriza una crítica que, de otra manera, debería ser reconocida y atendida por la teología de la liberación. Porque la necesita. No por cierto para abandonar la partida, sino para madurar. (…) Siento y mantengo mi solidaridad global con mis colegas latinoamericanos… Pero no puedo hablar en nombre de ellos. Lo hago sólo en el mío. Quería decirlo porque en este capítulo y en el siguiente admitiré lo bien fundado de ciertas críticas o advertencias hechas a la teología de la liberación." (151)
Los puntos a discutir en y para los dos bandos: la Teología de la liberación y la Instrucción. -"Praxis partidaria, parcialidad epistemológica, relativización de la verdad, relativización de la teología y de la fe: he aquí los pasos de la lógica que va siguiendo, con harta claridad, el documento." El eje central de la discusión es o sería: la Ilustración, ese fenómeno histórico irreversible, diferenciada entre la marca de la primera y de la segunda Ilustración. El resultado: una sorpresa desconcertante: "A la medida que se avanzaba, se descubría que la verdad esquivaba las interpretaciones más ´cientítificas´, simples, idénticas a sí mismas, inmutables … Tampoco la palabra de Dios escapaba a esos prejuicios; por eso, cuando se pensaba tener la verdad, ésta remitía al cristiano mismo a ´buscar la verdad´ (Concilio Vaticano II)." (151-152)
Iglesia popular, iglesia política: dos teologías de la liberación. -"En efecto, entre esas dos teologías, entre el comienzo y mediados de los años setenta, tiene lugar la aparición y el desarrollo de la Iglesia del pueblo como fenómeno nuevo en la eclesiología latinoamericana." Iglesia del pueblo, iglesia de clase, así la Instrucción en su juicio teológico de una reducción unidimensional, de ahí ambigüedades. Segundo acepta esta crítica por ser la expresión Iglesia del pueblo, teológicamente equivocada, pero sociológicamente acertada, una iglesia que nace del pueblo. Además: "…esta segunda tendencia de la teología de la liberación, en la medida misma en que ha hecho del pueblo –ya movilizado o en vías de movilización- no sólo el objeto inmediato, sino ya desde ahora el sujeto principal de la teología liberadora, se ha ido separando de las ciencias sociales (y de su análisis), de la politización (como elemento hermenéutico) y finalmente del marxismo." Pues por su origen étnico y cultural ese ´pueblo´ es tan distinto del proletariado (de Marx), y además un análisis de clase no parece poder dar cuenta de la riqueza y de la fuerza del elemento popular latinoamericano. (176-179)
Algunos "defectos" de la Iglesia popular, aspectos negativos de ella, o pasibles de serlo. - ¿Manipulación de la Iglesia popular? pregunta Segundo. La primera razón, según él, viene del temor que se tiene en general a toda movilización popular espontánea, y por la violencia institucionalizada, la tentación de una contra-violencia. Una segunda razón para temer es la débil conciencia que este pueblo tiene de la autoridad eclesiástica en general y de su función magisterial en particular. Pero para Segundo, estas dos razones desembocan en una tercera y principal: el peligro de manipulación y esta característica debilidad debería ser reconocida. "Es difícil que esta espontaneidad se conecte profundamente con la fe cristiana, si se entiende por profundidad no el sentimiento, sino la reflexión. Creo que sería tremendamente irreal pedirle al grueso de la población (muchas veces sin instrucción alguna) una concientización política que corra paralela con un hondo conocimiento de la fe cristiana y de sus consecuencias para la vida y sus problemas." (184-186 )
A modo de resumen. -"Lleva (la Instrucción) hasta sus últimas consecuencias, sin temer parecer fuera de moda, una clara intención anti-secularista: la misma intención que define a la teología de la liberación como reductora del evangelio de la salvación a un evangelio terrestre. El mismo cardenal Ratzinger ayudaba a entender esta sistematización… cuando enfrentaba la fe a la ´afirmación, en Occidente, de la nueva burguesía del terciario con su ideología liberal-radical de tipo individualista, racionalista y hedonista´." Segundo piensa que los latinoamericanos no consiguen reconocer su propia realidad en el documento, ni tampoco la realidad europea que sustenta la primera parte. Contrariamente, la segunda parte del documento le parece más aprovechable por las ambigüedades, las exageraciones clasistas que se reprochan a nuestra concepción de la Iglesia, de su función y de sus posibilidades. (191)
Un aviso a la Iglesia. -"…las dos partes…se unen en un punto que afecta a la Iglesia entera: la valoración negativa del Vaticano II y período posconciliar." Las páginas de Segundo, como él dice, habrán cumplido su cometido si logran convencer a alguien de la necesidad de reafirmar el solemne magisterio de la Iglesia que, después de tanto tiempo de inmovilidad y ausentismo, volvió, como decía Pablo VI, a poner a la Iglesia al servicio del hombre. (191-195)
Volvamos al comienzo del texto
